1 토머스 홉스 (1588-1679)
어려서 부모를 잃고 부유한 삼촌 밑에서 훌륭한 교육을 받으며 성장,
옥스퍼드와 케임브리지에서 수학,
캐번디시 가문의 가정교사로 발탁된 후 프랜시스 베이컨,
르네 데카르트,
갈릴레오 갈릴레이 등과 교류,
기하학과 과학,
역사와 시 등 다방면의 학식,
1640년 영국의 임박한 내전으로 인해 프랑스로 망명 후 11년을 보냄,
[시민론], [물체론], [인간론] 등 철학의 요소 3부작을 비롯,
가장 유명한 저서인 [리바이던]을 출간
1 근대,
정치적 사유의 새로운 시작
대표 저작인 [리바이어던]은 평화와 질서를 보장할 수 있는 강력한 정부의 필요성 강조 -> 그 힘은 주권자의 권력에 있다 -> 절대왕정 지지
통일적 해석 어려움:
개인주의에 바탕을 둔 근대 초 자유주의,
민주주의의 근본원리인 인민주권의 정당화 논리 vs. 주권자의 절대 권력과 신민의 복종명령
개인의 자유주의와 권위에 바탕을 둔 절대주의라는 양 극단의 공존 성립 가능:
홉스의 기계론적 세계관에 바탕,
즉 하나의 국가 혹은 사회가 시계장치처럼 작동하려면 각 개인들의 결속을 이룰 수 있도록 외부의 힘이 가해져야 한다.
그것이 17세기 주권자에게 부여된 절대 권력이다.
영국 내전의 종식과 안정된 정치질서의 구축을 지상명령으로 여김,
그런데 고대의 전통적 사유는 평화의 법칙을 발견할 능력이 없음,
홉스는 사회적인 모든 것을 국가와 개인의 자기보존 욕구와 결부시킴,
개인들은 근본적으로 이기적이고 비사회적,
사회란 인간 본질에 속한 자연적 속성이 아니라 부차적이고 외재적인 것,
선과 악,
정의와 불의를 가를 객관적 기준 부재,
모든 개인은 권력 추구의 욕망이 있기 때문,
서로 다른 이해관계와 이로 인한 갈등을 조정할 유일한 심급은 무조건의 권한을 쥔 주권자의 결단,
즉, ‘진리가 아니라 권위가 법을 만든다.’
도덕에서 권력으로의 패러다임 전환,
이것이 홉스가 마키아벨리와 더불어 근대 정치철학의 혁명적 창시자로 불리는 핵심 근거.
2 사회계약설:
자연 상태에서 국가의 창설로
홉스의 사유실험:
만약 국가가 존재하지 않는다면 인간의 삶은 어떠할까?
국가 없는 삶의 상황은 ‘자연 상태’
-> 자연 상태에서의 인간은 모두 불안하며 생존을 자력에 기댈 수밖에 없음,
생존을 위한 재화를 둘러싼 경쟁 불가피
‘만인의 만인에 대한 투쟁’:
이 상태의 인간은 자신의 권력 및 욕망의 극대화만을 추구하는 각개투쟁자이며 비사회적 존재,
‘인간은 늑대다’
자연 상태는 무질서,
혼란, 맹목성과 임의성,
무정부주의적 난립 -> ‘문명계’와 대립을 이루는 야만의 상태
이 야만 상태를 벗어나기 위한 수단 -> 사회계약론,
계약은 사회계약과 복종계약의 이중계약,
인간들의 이성의 개입으로 인해 하나의 협약 가능,
다만 이 협약은 제도화되고 법적 효력을 가져야 함,
‘법은 칼이 없는 경우 말에 불과하다’,
따라서 자연 상태를 벗어날 수 있는 유일한 길은 한 사람이나 하나의 회의체,
곧 동일한 인공적 페르소나에게 모든 사람들이 자신의 권리를 양도하기로 합의하는 것,
이로써 창출되는 공동의 권력이 ‘리바이어던’
국가이며 이를 통해 주권자와 신민(인민) 사이에 복종과 통치의 관계가 성립,
통치권자에게 일련의 권한이 부여됨.
1 통치권자는 피통치자들을 보호하고 평화를 위해 필요한 것이 무엇이며 이를 위해 피통치자들에게 가르쳐야 할 것이 무엇인지 결정한다.
2 사유재산 제도를 정립할 권한이 주어진다.
3 분쟁을 해결할 판사의 권한이 있다.
4 전쟁을 선포하거나 평화조약을 체결할 권한이 있다.
그러나 주권자의 권위는 피통치자의 동의에 바탕을 두고 있어 이들이 계약을 통해 자발적으로 양도하는 권리들 외에는 독자적인 권력을 가질 수 없다.
따라서 사회계약설의 지향점은 주권자에 대해 법적 규범을 부여하려는 데 있으며,
바로 그러한 전제 하에서 주권은 인민에게서 나온다는 근대 정치의 공리가 성립한다.
주권자에 대한 복종이 자발적 성격을 갖는 것은 그것이 개개인이 자기 이익을 추구하는 데 가장 적절한 형태이기 때문.
각 개인은 자신이 힘과 권리를 절대군주에게 기꺼이 양도하지만 절대군주가 사회를 제대로 통제하지 못하고 개인들의 안전을 제공할 수 없다면 새로운 계약과 새로운 통치자가 등장해야 함.
홉스에게 국가와 군주는 개인의 자기보존을 확보해 주는 수단일 뿐
3 다중에서 인격체,
인민, 시민으로
자연 상태는 “해체된 다중 (Multitude)”, “합일되지 않은 다중의 분규 상태”
-> “공동의 적”에 맞설 수 있는 ‘단일’
전선의 형성이 중요 -> 계약을 통한 “일반적인 권력”
의 창출 -? “실제 단일체”란 “국가”,
곧 다중이 “하나의 의인 (person)으로 합일”되어야 함.
이 과정에서 인민과 다중이 엄격하게 구별되어야 함
-> “인민은 단일한 의지를 가진 단일한 실체…
다중은 그렇지 않다…
군주제에서도 인민이 권력을 수행한다.
왜냐하면 인민의 의지는 한 사람의 의지를 통해 표현되기 때문이다.”
다중 (대중)->
개인 -> 신민(인민)
-> 시민: 대중은 봉기와 반란의 주범,
반란은 “복종 계약의 파기,
전쟁 상태의 복귀”
4 리바이어던이라는 신화 – 다중 길들이기
[리바이어던]
책표지: 하나의 국가로 인민 전체가 단일체의 변용을 이루는 것을 이미지로 표현
리바이어던의 위엄 강조,
거인의 양손에는 세속적 권력을 상징하는 검과 교회 권력을 상징하는 주교의 석장이 주어짐,
구체적 권력 수단으로 성,
왕관, 대포, 창 등 무기,
전투, 다른 한 편에는 교회,
주교관, 파문의 빗장,
스콜라 철학의 논증법,
가톨릭 공회의 교리논쟁 등이 상징적으로 묘사,
가운데 바로크 장식 스타일의 커튼 모양 위에는 책의 서지 사항,
가장 인상적인 것은 군주의 몸,
개체 모두가 하나의 군주 신체를 구성,
개인은 국가라는 실체의 일부를 형성하는 재료.
‘리바이어던’:
구약 욥기에 나오는 바다 괴물:
“지상에 그와 비교할 만한 힘은 없다.”
리바이어던은 위대한 인간이자 인격이며,
자동기계 장치이자 인공 신체이고,
신이면서도 동시에 국가 전체,
또 통치자,
주권자이다. (홉스: 책 표지 동판화 구상에 직접 참여)
성경에 나오는 라바이어던을 호출한 이유는 숭배와 외경심으로 국가와 법에 대한 시민의 절대적 복종을 유도하고 그 태도를 유지하도록 하기 위함.
신화의 정치적 용도는 일종의 다중 길들이기.
5 나가는 말
홉스의 사회계약설:
자연 상태로부터의 탈출,
사회계약의 완성은 인민이 하나의 통일체로 규합된 국가의 형성을 통해 이루어짐
-> 그러나 과연 우리는 자연 상태를 극복했는가?
리바이어던으로 상징되는 국가는 단일체인가?
우리가 역사적으로 전쟁 상태,
내전, 야만적 경험에 직면할 때마다 홉스의 자연 상태론을 떠올림
2 존 로크 (1632-1704)
영국의 유명한 자유주의 사상가,
사회계약론자, 경험론자, 영국 청교도 집안에서 태어남 아버지는 시골 변호사로 의회파의 지지자,
옥스퍼드에서 수학,
화학자 로버트 보일 밑에서 공부,
애슐리 남작 후원 하에 고전어,
철학, 자연과학, 의학 등 실험과 연구,
네덜란드 망명 후 1689년 메리 공주를 수행하여 영국에 귀국 명예혁명에 참여
1 [통치론]의 기본 발상
로크의 자유주의는 절대주의,
권위주의 정치에 대한 저항,
그러나 한편 토지 사유화와 재산권 보호에 대한 정당화 논리로 작용,
[통치론] 1론에서는 당시 절대 왕정의 옹호자였던 필머의 [부권론]에 대한 반론 제시,
2론에서는 자연 상태,
재산론, 사회계약, 정부에 대한 저항 등 오늘날까지 유명한 아이디어 제시
한편으로는 절대왕권에 대한 도전,
다른 한편으로는 무산자 계급과의 차별성 확보 필요.
로크의 자유주의는 무산자를 정치적으로 배제하려는 논리를 함축하고 있는가?
[통치론]
2론의 기본 논리:
자연 상태에 대한 기술로 시작,
그의 자연 상태는 모든 사람들이 자유롭고 평등한 상태이며 자연법에 구애받는 상태.
자유롭다는 것은 자연법의 한계 안에서 자기 의지에 따라 행동하고 내 인신(인격)과 재산을 처리할 수 있음을 의미,
평등하다는 것은 자연법에 따라 어느 누구에게도 지배권과 우위를 인정하지 않고 모두가 똑같은 “판결권”을 가진 상태,
자연법은 누구나 이성으로 알 수 있는 신의 법,
사람들은 똑같은 정도의 이성 능력을 가진 존재이기에,
세상사에 대한 동등한 판단력과 결정권을 가진 것으로 인정받는다는 것.
자연 상태에서 규범 노릇을 하는 자연법은 ‘자신과 타인을 파괴할 수 없다’,
‘자신을 보존해야 한다’,
‘같은 이유로,
가능한 최대의 다른 사람들을 보존해야 한다’
등, 자연법을 실행할 수단으로서 자연권 보장.
자연권은 자연법 집행을 위반하는 이들을 처벌할,
각가가 지닌 권리로써 생존을 위해 신이 자연물로 제공한 것에 대한 권리를 포함.
로크는 자연 상태에서 생존을 위해 신이 모든 인류에게 자연을 공유물로 주었다는 주장으로 재산론을 시작,
필머의 부권론은 신이 아담에게 자연을 주었기에 아담의 후손인 군주가 정당하게 신의 제공물을 소유한다는 주장,
왕의 권위는 아담에게서 계승된 것이므로 백성들은 왕에게 자연적으로 예속된다는 것.
이에 반하여 로크는 신이 인간에게 자연을 공유물로 주었다고 주장함.
그러나 논거를 많이 제시하지 못하고 신이 아담과 그 후손에게만 자연을 소유하도록 허락하거나 판정하는 “명시적인 신법”이 없다고 주장.
로크는 한 인간이 자신의 인신에 대한 소유자이므로 이 인신으로부터 나온 노동도 그의 소유이며,
그러한 노동이 자연물에 투입되면 그 자연물이 그 사람의 소유가 된다고 주장.
즉, 노동이 소유를 발생시킨다고 주장.
사유화가 정당화될 수 있는 한계는 신이 명령한 손상 금지 조항,
즉 자신이 사용할 수 있는 한도를 넘어 사유화해서 그것이 썩어버릴 경우 그는 신이 준 것을 낭비한 것이며 이는 신의 명령을 위반한 것이라고 주장.
사유화에 관한 이런 소극적 명령 외에 신은 적극적인 명령도 하는데 그것은 노동을 통해 세상의 가치를 증가시키라는 것.
이는 아무 노력 없이 땅을 소유한 채 가치를 증식키기지도 않고 타인에게 생존 수단을 얻을 기회도 주지않는 기득권에 대한 비판.
그러나 돈의 등장으로 국면 전환,
돈은 교환을 용이하게 하는 효과도 있지만 아무리 축적해도 썩지 않기에 손상 금지 한계라는 자연법적 한계를 극복할 수 있다는 점,
이렇게 대규모의 재산 축적은 자연법을 위반하지 않은 것으로 간주되어 정당화됨.
재산 분쟁의 문제 해결을 위해 정치사회 도입,
로크가 생각한 정치사회의 기능은 분쟁 상태,
더 나아가 타인의 인신과 재산을 침탈하려는 맹수와 같은 이들이 벌이는 전쟁 상태로부터 인민을 보호하는 것.
로크는 보호의 대상이 되는 한 개인이 지닌 “재산”이 그의 생명,
자유, 물질적 자산이라는 세 요소를 모두 포함시킨다고 명시.
로크에 따르면 인민이 정치사회를 성립시키기로 동의하는 목적은 자신의 재산을 보호하기 위해서임.
정치사회를 성립시킬 동의는 만장일치를 필요로 하지만 그 이후의 정치적 결정은 다수결 원리에 따름,
그리고 정부 형태를 정해서 통치 권력을 누군가에게 위임,
이 때 통치 권력을 위임받은 자는 상호이득을 전제로 한 계약의 당사자가 아니라 임무를 부여받은 자일 뿐,
따라서 그는 인민이 생각한 정부의 목적과 기능에 맞게 통치해야 하고 이를 위반할 시 인민과 전쟁을 벌이겠다는 의도를 가진 자로 간주되어도 무방함.
그래서 로크는 인민의 저항은 인민이 통치자에게 벌이는 전쟁이 아니라 통치자가 인민에게 걸어온 전쟁에 맞대응하는 것으로 여김.
2 소유적 개인주의:
맥퍼슨의 해석
맥퍼슨은 1962년 [소유적 개인주의의 정치이론]을 통해 로크의 [통치론]이 가진 자본주의적 이데올로기의 성격을 집중적으로 분석.
핵심 가정은 홉스부터 로크까지 관통하고 있는 ‘소유적 개인주의’로 이는 서구 자본주의 계급국가를 성립시키는 바탕.
현대 대중 민주주의는 로크적 자유주의를 자유주의 전통으로 받아들임으로 인해 무산자를 배제하는 계급국가 논리의 근본 가정을 유지하고 있어 현대 민주주의를 곤경에 빠지게 한다고 주장.
자유주의는 이런 계급국가 논리를 낳는 가정을 버려야 함,
그렇지 않으면 자유주의와 민주주의는 원리상 결코 양립불가능.
맥퍼슨에 따르면 경제적 불평등을 성립시킨 것은 타인의 노동을 구매할 수 있다는 점인데,
이런 노동의 구매나 양도는 자기 인신을 소유하고 그 인신의 노동을 소유할 수 있기에 처분까지 할 수 있다고 여기는 “소유적 개인주의”의 가정에서 출발.
맥퍼슨은 로크가 보지 못했던 경제적 불평등과 판결권의 불평등 사이의 연결을 봄.
로크에 따르면 판결권은 평등한 자연권이지만 맥퍼슨에 따르면 무산자의 경우 자연 상태 2 (돈의 도입 이후)에서 이미 대규모 재산을 확보한 부류와 동등한 판결권을 갖는 것은 불가능함.
맥퍼슨의 해석에 따르면 로크는 자연 상태에서 이미 무산자를 동등한 인민으로 여기지 않았다는 것.
더 나아가 자연 상태 2로 들어가면서 합리성은 가치와 재산을 무제한적으로 증식시킬 수 있는 능력으로 변화하기 때문에 무산자의 능력 밖의 일이 됨.
이렇게 자유주의 정치철학이 기본적으로 깔고 있는 동등성의 조건인 합리성 또한 로크의 경우 무산자를 배제하는 논리로 작용.
자연권으로서의 평등한 판결권도,
합리성도 발휘할 수 없는 존재는 당연히 사회계약 당사자의 “인민”에 포함되지 않았을 것.
결국 로크가 말했던 보편적 표현의 “인민”은 사실상 좁은 의미의 재산을 가진 부류를 지칭하는 것이었고 그들 간의 계약으로 인해 창출된 정치사회는 배제된 무산자들에게 평등한 정치적 권리를 허용하지 않는 계급국가일 수밖에 없다는 것이 맥퍼슨의 추론
맥퍼슨 논리의 재구성
1 개인은 자기 인신과 노동에 대해 소유권을 가지며 따라서 처분권을 가진다.
2 돈이 도입된 자연 상태 2에서 무제한적 재산 증식이 정당화되고 현저한 경제적 불평등과 계급이 발생한다.
3 자연 상태 2에서 무산자는 불평등한 판결권을 가진다.
4 자연 상태 2에서 무산자는 불평등한 합리서을 가진다.
5 무산자는 정치사회에서 정치적 평등을 보장받지 못한다.
(즉 정치사회는 유산자들의 계급국가로 해석된다.)
3 소유적 개인주의:
맥퍼슨 해석에 대한 비판적 검토
노동의 양도 가능성이란 가정 자체가 경제 불평등의 충분조건은 아니기에 양도 가능성 가정이 어떤 상황에서도 반드시 경제적 불평등과 계급 발생으로 진행하는 것은 아니며,
따라서 로크의 자유주의 자체가 무산자 배제 논리를 갖는 것은 아니라고 할 수 있음,
또한 노동의 양도 가능성은 성립하지 않은 채 경제적 불평등과 계급 발생이 강제력을 가진 집단의 전횡에 의해 성립할 수도 있음.
4 판결권의 불평등 문제:
맥퍼슨 해석에 대한 코헨의 반격 1
코헨은 자신의 논문 {구조,
선택, 그리고 정당성:
로크의 국가론}에서 맥퍼슨의 2가 3으로 이어지지 않음을 보임.
5 합리성의 불평등 문제:
맥퍼슨 해석에 대한 코헨의 반격2
무산자들이 평등하게 합리적이어도 계급국가가 나올 가능성이 있다면 무산자들이 꼭 불평등하게 가정될 필요 없음.
6 나가는 글
로크식의 자유주의가 민주주의적 배경 하에서는 민주주의와 손잡고 갈 수도 있지만,
계급주의 정치 배경 하에서는 계급 정치에 저항하기보다 그런 정치와도 손잡고 갈 가능성을 가짐.
3 애덤 스미스 (1723-1790)
‘경제적 자유주의’를 주창한 사상가,
글래스고 대학에서 수학,
물리학, 도덕철학을 수학,
스코틀랜드 계몽주의의 대표적 인물,
옥스퍼드 대학원을 거쳐 1751년 글래스고 대학 논리학 교수와 도덕철학 교수,
흄과 교류,
[도덕감정론] 집필, 버클루 공작 집안의 가정교사로 3년 가까이 프랑스에 체류하면서 볼테르,
달랑베르, 엘베시우스와 같은 프랑스 계몽주의자들과 교류,
케네와 튀르고 등 중농주의 경제학자들과도 교류,
이후 [국부론]
집필에 전념
[도덕철학론]:
첫 번째 부분은 자연 신학에 대한 것,
두 번째 부분은 인간의 자연적 본성에 기초한 도덕에 대한 것,
세 번째 부분은 법과 정부의 통치방법 등 사회 정의에 대한 것,
마지막 부분은 국가의 부를 증진시키는 방법에 대한 것
‘애덤 스미스 문제’:
[도덕감정론]은 도덕의 기초를 타인에 대한 동감이라는 도덕적 감정에서 찾고 있으며 [국부론]은 철저히 자기 이해관계를 추구하는 인간의 이기심에 기초하여 경제 현상을 설명,
서로 대립된 인간관을 전제한 것으로 보임.
이기심과 도덕이 어떻게 공존가능한가라는 문제 내포.
인간의 도덕성에 대한 탐구와 이기적 인간의 풍요로운 삶을 가능하게 하는 경제적 원칙을 결합시킴
-> ‘자연적 자유의 정의로운 실현’:
스미스는 ‘자연적 자유’라고 지칭된 경제활동의 자유가 다름 아닌 인간의 도덕성에 기초한 정의 실현을 통해서만 가능하다고 보았음.
1 인간의 도덕성의 토대:
동감과 인정 욕구
[도덕감정론]:
인간의 도덕성에 대한 탐구,
기본 전제는 신의 섭리,
우리가 사는 세계는 신의 뜻에 따라 창조되었고 운행되고 있다.
그러므로 인간 역시 신의 섭리에 따라 살도록 그 본성이 부여되었다.
인간의 행동이나 감정의 옳고 그름,
혹은 적절함과 부적절함 등을 판단하는 도덕적 능력 역시 인간의 본성에서 유래,
이러한 판단을 가능하게 하는 원칙이 있다면,
그것 역시 인간의 내면에 설정된 “신의 명령”과 같은 것.
이런 명령은 일종의 법칙처럼 작용.
이런 도덕 법칙이 사회적으로는 보상과 처벌을 통해,
심리적으로는 수치심이나 만족감을 통해 관철.
인간의 본성 중에는 타인의 운명에 관심을 가지고 타인의 행복을 자신에게 필수불가결한 요소로 만드는 원리들이 존재,
이는 타인의 슬픔을 목격할 때 함께 슬퍼하고 타인의 기쁨을 보면서 함께 기뻐하는 ‘동감’을 통해 드러남.
스미스는 이러한 본성이 “입증할 필요가 없는 매우 자명한 사실”이라는 전제하에,
타인에게 동감할 수 있는 인간의 본성을 도덕성의 원천으로 삼음.
동감은 타인에 대한 무조건적 감정이 아니라,
동감 가능성과 동감 불가능성이 구별되는 차별적 감정,
이에 근거해 타인의 감정을 옳고 그른 것으로 판단할 수 있다는 점에서 도덕적 감정.
또한 동감 가능성은 타인의 감정만이 아니라 타인의 행위 역시 옳고 그름의 관점에서 판단할 수 있음.
그러나 동감 가능성은 타인이 나의 친구냐,
아니면 나의 적이냐에 따라,
그리고 개인의 주관적 상상력을 좌우하는 지식 수준이나 추리 능력에 따라 달라질 수밖에 없다.
이런 문제 때문에 스미스는 타인의 감정이나 행위에 대한 동감 가능성을 도덕성의 원천으로 보면서도 이것이 가질 수 있는 편향성을 극복하기 위해 이상화된 형태의 동감 가능성을 주장함.
즉, ‘공정한 관찰자’의 동감 가능성.
공정한 관찰자의 동감 가능성은 도덕성의 일반 기준이 됨.
인간이 도덕적이 되기 위해서는 타인의 감정이나 행동해 대해서뿐 아니라 자신의 감정이나 행동 역시 공정한 관찰자의 동감 가능성을 기준으로 규제해야 함.
그러나 인간의 본성에는 동감 능력만 있는 것이 아니라 타인보다 자기 자신을 우선시하는 ‘자기애’의 본성 역시 존재.
이 성향은 자기보존과 종족번식이 신이 모든 생명체에게 부여한 위대한 목적이기 때문에 신의 섭리이기도 함.
그럼에도 불구하고 스미스가 동감 가능성을 도덕성의 원천으로 삼는 이유는 양심 때문.
양심은 인간이 다른 사람의 행복을 해치려 할 때 나타나는 내면의 목소리로서 우리 자신은 그 누구보다도 나을 것이 없는 대중 가운데 한 사람일 뿐임을 환기시켜 줌.
인간이 자기애라는 가장 강력한 충동에도 대항할 수 있는 것은 “인간애라는 온화한 힘”도, “박애심이라는 연약한 불꽃”도 아닌 내 마음 속의 양심.
양심은 허약하지 않다.
왜냐하면 양심은 스미스가 “인간의 본성에서 가장 고귀하고 가장 선한 열정”으로 규정한 인정 욕구에 토대를 두고 있기 때문.
즉 인간에게는 본성적으로 “명예롭고 숭고한 것을 수행하려는 욕구,
우리 스스로가 존중과 승인의 적절한 대상이 되고 싶다는 욕구”가 있기 때문.이런 점에서 인간의 도덕성의 원천인 동감 가능성이란 결국 우리가 타인으로부터 인정받을 수 있는 가능성을 말하며,
인간이 동감 가능성에 따른 도덕적 행위를 수행할 수 있는 것은 타인으로부터 인정받고 싶어 하는 인정 욕구 때문.
스미스에 따르면,
인간은 자기 자신에 대해 자신이 갖고 있는 입장이 타인의 입장과 일치함을 경험할 때 자신에 대한 행복감과 안도감을 가짐.
왜냐하면 우리는 타인의 인정을 통해 우리 자신에 대한 자기 인정을 확고히 할 수 있기 때문.
여기서 타인이란 공정한 관찰자를 의미.
인정 욕구란 인간을 창조한 신의 섭리에 해당한다고 볼 수 있으며,
신이 인간에게 이러한 본성을 부여한 이유는 인간을 다름 아닌 사회에 적합한 존재로 만들었기 때문.
도덕의 일반 원칙:
특정한 상황에서 어떤 행동이 적절하고 타당한지,
따라서 어떤 행동이 칭찬받을 만하고,
어떤 행동이 비난받을 만한지 알려주는 것이며 이는 경험적 사례들로부터 귀납적으로 도출된 것.
이런 점에서 도덕의 일반 원칙은 오랜 역사적 과정을 통해 축적된 “경험으로부터 형성”된 것.
타인의 인정의 대상이 될 수 있게 하는 행동:
신중 (prudence), 정의 (justice), 자혜 (beneficence)
신중:
건강, 재산, 명성과 같이 자기애에서 비롯된 욕구들을 충족하되 근면하고 검소하며,
절도 있고 예절 있게 행동하는 등 더욱 오랜 기간 지속될 안락과 즐거움을 바라면서 현재의 일시적인 안락과 즐거움을 억제하는 것
정의와 자혜:
자신의 행복보다는 타인의 행복과 관련하여 공정한 관찰자로부터 인정받을 수 있는 태도이자 행동방식.
정의란 타인의 행복을 침해하거나 방해하지 않는 것에서부터 부,
명예, 사회적 지위를 둘러싼 경쟁 상황에서 공정한 경쟁을 수행하는 것,
더 나아가 우리가 타인의 생명과 인격,
재산과 소유물,
그리고 타인의 권리와 계약상의 몫을 훼손하지 않는 것.
모든 국가는 강력한 권력을 통해 구성원들이 타인의 행복을 침해하거나 방해하는 것을 금지하도록 해야 하며,
이를 어길 시 강력히 처벌해야 함.
자혜란 행위 대상자에게 감사하는 마음을 불러일으킬 수 있을 뿐만 아니라,
공정한 관찰자도 이런 감사의 마음에 동감할 수 있게 하는 행동으로서,
우리 자신보다 남을 위해 더 많이 생각하고 더 많이 베푸는 것이나,
타인의 행복을 보호하고 증진시키고 불행을 방지하려는 행동.
자혜의 행동은 어떤 강제력을 통해 강제되거나 처벌받는 것이 아님.
정의와 자혜는 사회의 존속을 위해서 뿐 아니라 사회가 번영하고 사회구성원들이 행복하기 위해 필요.
그러나 정의와 지혜가 똑같은 중요성을 갖는 것은 아님.
자혜는 정의보다 사회 존속에 있어 덜 필수불가결함.
스미스의 비유에 따르면,
정의는 사회라는 건물을 지탱하는 기둥과 같고,
자혜는 건물을 꾸미는 아름다운 장식과 같다.
2 자연적 자유와 국부의 증가
[국부론]:
노동, 임금, 가격, 화폐, 이윤, 자본, 재정, 공공서비스 등 근대 경제학의 근본 문제들을 다루면서 이를 통해 자유경쟁에 기초한 시장경제의 확립과 이를 가능하게 하는 최소한의 정부의 역할 주장.
스미스는 “국민과 국가 모두를 부유하게”
하는 국부의 증진을 위해 이 책을 집필.
스미스는 국부의 증진을 생활필수품과 편의품 등 노동생산량의 증대로 본다.
그러므로 [국부론]은 노동생산량을 늘리기 위한 방법 제시.
노동생산량을 위해서는 노동생산성이 증가해야 하고,
생산노동자의 고용도 증가해야 함.
노동생산량을 높일 수 있는 구체적 방법으로 분업 제시 (핀 공장의 사례).
분업은 한 공장 내에서 뿐 아니라 사회 전체에서도 일어남 (모직 코트 생산 사례).
분업은 개별 노동자들의 숙련도를 증가시키고 시간이 절약되며 개별 공정에 기계 사용 가능.
그러나 사회적 분업이 가능하기 위해서는 교환 경제가 더 이익이 된다는 것을 깨달아야 하고 (“우리가 매일 식사를 마련할 수 있는 것은 푸줏간 주인과 양조장 주인,
그리고 빵집 주인의 자비심 때문이 아니라,
그들 자신의 이익을 위한 그들의 고려 때문이다.”)
공정한 교환을 위한 시장이 존재해야 함.
시장의 규모는 교환의 규모를 결정하고,
교환의 규모는 사회적 분업의 규모를 결정.
한편 사회적 분업이 가능하려면 이에 앞서 자본 축적이 필수적,
자본 축적이 얼마나 이루어졌느냐에 따라 사회적 분업의 규모 역시 결정됨.
이런 점에서 스미스가 염두에 두고 있는 경제체제는 분업과 교환을 통해 생산이 이뤄지는 시장경제 뿐 아니라 자본을 통해 생산이 이루어지는 자본주의 경제를 말함.
경제활동에 참여하는 사회구성원은 수입의 원천에 따라 자본가,
지주, 노동자로 구별.
자본가는 자본 투자를 통해 이윤을,
지주는 토지 임대를 통해 지대를,
노동자는 노동 제공을 통해 임금을 얻는다.
스미스가 국부론의 목적으로 삼았던 국부의 증진은 사실상 자본주의 사회에서의 국부의 증진.
노동생산성을 향상시키고 노동자 고용을 증대시키면서 한 사회 전체의 노동생산량을 늘리기 위해서는 자본의 투자 확대가 필요.
이것이 국부의 증진 방법.
이 점에서 스미스가 강조하는 것이 절약,
즉 자본은 절약을 통해 증가하고 반대로 낭비를 통해 감소한다는 것.
그러나 이는 개인적 차원일 뿐이며 제도적 차원은 아님.
스미스는 제도적 차원을 위해서 “자연적 자유의 제도”
확립 주장.
모든 사물에는 각각의 “자연적 과정”이 존재하고 이에 따라 행동하는 것이 바로 자연적 자유.
즉 모든 사물이 신이 부여한 자신의 본성에 따라 움직이는 것이 자연적 자유.
인간 생산활동의 자연적 과정은 누구나 자신의 이익을 위해,
자신의 이익이 명하는 바에 따라,
그리고 오로지 자신의 근면과 자본을 바탕으로,
자신이 적당하다고 생각하는 직업을 선택하거나 자신에게 유리한 사업을 추진하는 것.
그러나 모든 개인이 자신만의 이익을 추구할 경우 이는 경쟁 관계가 됨.
자연적 자유의 제도가 확립된 사회에서는 누구나 “자신의 근면과 자본을 바탕으로 다른 누구와도 완전히 자유롭게 경쟁”할 수 있다.
경쟁에서 지거나 밀려난 패자나 피해자는 어떻게 하나?
이럴 경우 모든 국민과 국가가 부유해진다고 말할 수 있을까?
스미스의 대답은 모든 사람이 오직 자기 자신의 이익만을 위해 경제활동을 하지만,
그럼에도 불구하고 “보이지 않는 손에 이끌려서 그가 전혀 의도하지 않았던 목적을 달성하게 된다”는 것.
의도하지 않은 목적이란 사회 전체의 이익 증진이다.
스미스의 ‘보이지 않는 손’은 시장 내에서의 합리적인 자기 조절 기능을 의미.
결국 사회구성원 모두에게 이익이 되도록 노동과 자본의 적절한 배분이 이뤄진다는 것.
완전한 자유가 있는 곳에서는 결국 이익과 불이익이 같아지는 경향이 있으며,
이로 인해 역설적으로 모든 사람이 이익을 볼 수 있다.
정부는 자연적 자유가 실현되도록 개개인의 경제활동을 방임해야 함.
정부의 인위적 개입에 철저히 반대.
국제 무역에서도 자국 산업 보호를 위해 추진되는 각종 정책에 반대.
더 나아가 무역수지 불균형을 해소하려는 어떤 정책에도 반대.
국부를 증진시킬 수 있는 방법은 모든 정부의 개입을 철폐하고 오직 자연적 자유가 실현되도록 방임하는 데 있을 뿐.
3 자연적 자유의 정의로운 실현
스미스 문제:
[도덕감정론]에서는 공정한 관찰자의 동감 가능성을 도덕성의 기준으로 보고 있으며,
[국부론]에서는 자연적 자유의 실현을 국부 증진의 원천으로 보고 있다.일견 이 두 가지 입장은 상반됨.
그러나 두 가지 인간관은 긴밀히 연결됨.
왜냐하면 인간의 도덕성은 자기애의 무분별한 확대를 규제하는 분명한 힘을 갖고 있기 때문.
이는 자기애의 거부가 아니라,
자기애의 실현을 전제하면서도 이에 대한 한계를 설정하는 것이며,
또한 이런 한계 내에서 자기애 추구의 정당성을 확립하는 것.
스미스가 말한 세 가지 덕목 중 신중과 정의는 도덕적 행동이면서도 동시에 자기애를 전제하고 있다는 점에서 도덕성과 자기애의 통합을 가능하게 함.
그리고 이것이 [도덕감정론]과 [국부론]을 결합할 수 있는 연결고리.
또한 [국부론]의 자연적 자유의 실현은 [도덕감정론]에서 말하는 자기애의 실현과 다를 바 없다.
자연적 자유란 오로지 자신의 이익이 명하는 바에 따라서 경제활동을 수행하는 것이라는 점에서 이는 자기애라는 자연적 본성의 실현과 동일한 것이기 때문.
[도덕감정론]에서 말하는 도덕성은 [국부론]에서 말하는 이기적 경제활동과 대립하는 것이 아니라,
이를 통해 실현된다.
신중과 정의의 차이:
신중은 개인적,
정의는 사회적,
국가가 정의의 준수를 강제해야 함.
자연적 자유의 정의로운 실현은 국가에 의해 강제되고,
그렇지 못한 경우 정부의 공권력에 의해 처벌.
스미스가 경제적 자유주의자이자 자유방임주의자라고 해서 국가의 역할에 아무런 역할도 부여하지 않은 것은 아님.
정부의 세 가지 의무:
자국을 다른 나라의 침략으로부터 보호하는 것,
사법권을 확립하는 것,
공공사업을 시행하고 공공시설을 마련하는 것.
특히, 국가는 공권력을 통해 개인의 사적 재산과 신체와 명예를 보호하기 위해 치안을 유지하고,
개인 간의 계약 준수와 채무 이행을 강제해야 함.
4 나가는 말
자연적 자유의 정의로운 실현을 통해 실제로 국민과 국가가 부유해졌을까?
오늘날의 극심한 경제적 불평등을 보라.
이는 자연적 자유의 정의로운 실현이 이루어지지 않았기 때문인가?
불평등의 원인이 자연적 자유 자체에 있는 것은 아닐까?
시장의 자기 조절을 통한 이익의 평균화 과정은 제대로 이루어지고 있는가?
자본 증식 방법이 절약을 통해서만 이루어지고 있는가?
착취를 통해서 이루어지지는 않는가?
자본축적이 진행된다고 고용이 거기에 맞춰 이뤄지는가?
많은 자본이 오히려 투기자본이 되는 것은 아닌가?
경제활동이 자유경쟁이 아니라 상호협력을 통해 이뤄지는 것은 불가능할까?
4 장-자크 루소 (1712-1778)
‘자연으로 돌아가자’는 사상가 루소는 스위스 제네바에서 태어나 16살 때 집을 나가 어머니이자 연인의 역할을 한 귀족 부인의 곁에서 문필가들과 교류.
38살 때 프랑스 디종 학술원의 논문 현상공모에 당선.
두 번째 현상공모에서는 너무 급진적 주장으로 인해 당선되지 못함.
50살 때 내놓은 [사회계약론]에서 일반의지 주장.
문명을 급진적으로 비판한 [에밀]로 인해 프랑스와 스위스 정부의 박해를 받음.
1 난민 문제와 루소 사상
루소는 원래 모든 땅은 모두의 것이고 누구의 것도 아니었으며,
맨 처음 땅을 차지한 이는 그 땅을 모두에게서 빼앗은 것이므로 정당하지 않다고 주장.
2 국경 문제로서의 난민 문제
3 땅은 어떻게 사유 재산이 되었는가
루소에 따르면 자연 상태에서 처음에 땅은 모두의 것이었고,
어느 누구의 것도 아니었다.
땅이 넓었기 때문에 어떤 땅에서 누가 나를 괴롭히면 다른 땅으로 옮겨가면 되었다.
그러나 이 모든 것은 땅을 독차지하는 사유 재산이라는 사회적 불평등이 생기기 전까지의 일.
로크나 노직은 말뚝을 박고 울타리를 치는 노동의 댓가로 그 땅은 그 사람의 것이 될 수 있다고 주장.
그러나 자기 소유의 권리라는 게 있을까?
내 몸과 능력은 내가 만든 게 아니라 자연에 의해 주어진 것.
롤스나 드워킨이 지적했듯이 이렇게 우연히 주어진 것에 대한 권리는 매우 제한적.
내 능력은 부모뿐 아니라 사회적 환경의 산물.
또한 여기서 문제가 되는 것은 땅 그 자체가 아니라 땅에 대한 권리이고,
권리란 자연의 산물이 아니라 사회적 산물이자 사회적 계약의 산물.
자기 소유의 권리를 인정한다고 하더라도 자기 소유의 권리에서 땅이나 땅에서 기른 것에 대한 재산 소유의 권리가 곧바로 나오는 것은 아님.
또한 그 누구도 그 사람이 그 땅을 독차지하도록 동의한 적 없음.
노직의 ‘무주공산론 (res nullius)’ 주장
-> No, 무주공산이 아니라 만유공산 (res omnius), 반면 로크는 만유공산 인정하면서 ‘충분함 조건’
이론 제시 -> 오늘날 충분하지 모함이라는 결격사유가 맨 처음 땅을 독차지한 것의 결격사유까지 소급
4 공유지의 비극을 넘어서
로크나 노직은 ‘땅을 차지하지 못한 다른 이들의 처지를 더 나쁘게 만들지 않는다면’이라는 두 번째 조건을 제시.
그러나 누군가가 땅을 독차지하지 않더라도 공유지의 비극을 막을 수 있음.
노직은 어떤 것을 그것을 소유할 권리가 있는 이로부터 정당하게 얻은 이는 그것을 소유할 권리가 있다는 ‘정당한 옮김의 원칙 (the principle of justice in transfer)’ 주장, 그러나 소유권에 처분권이 들어 있는가?
예를 들어,
교수 자리를 자기 자식에게 처분할 수 있는가?
그리고 어떤 사람이 가지고 있는 몫의 가치란 상대적,
그 몫의 양 뿐만 아니라 다른 사람들이 가지고 있는 몫의 분포 상태에도 달려 있음.
5 모두를 위한 땅
6 맺음말
프랑스 공화국 헌법 초안은 루소의 [사회계약론]을 바탕으로 작성됨. 그러나 “일반의지에 대한 무조건적 복종”은 비극을 낳기도 함.
